Publicado recentemente e, brevemente (26 de novembro), apresentado no Auditório da Biblioteca Municipal de Torres Novas, do livro “Os Dialetos das Imagens: Discursos do sagrado e do profano”, apresento aqui um pequeno extrato respeitante a um tema singular; a pitoresca configuração mítica e iconográfica do príncipe do mal, entre nós.
Participante de um bestiário onde proliferam gigantes e encantados, personagens bíblicas e míticas de diversas mitologias, o Diabo surge na nossa tradição dando corpo a dois diferenciados modelos configurativos.
Um, erudito, de feição urbana e escolástica, onde é elemento frequente na arte sacra: aí se apresentando como arquétipo de mal, do engano e da mentira. O contraponto necessário à pureza e ingenuidade canónica; manifestada por diversos personagens piedosos cristãos. Corresponde ao paradigma do mal absoluto, que dá sentido ao bem e nele se repercute. O seu desígnio é apoderar-se das almas (com ou sem pacto) subvertendo assim os propósitos divinos.
Quanto à iconografia, é um sátiro. O “Grande Pã”, a acreditarmos nas palavras de Michelet. Senhor do Inferno, onde as almas são eternamente torturadas e onde “há dor e ranger de dente”; consequências de vidas terrenas pouco recomendáveis.
Já a configuração popular é substancialmente diferente. Tão diferente quanto a dicotómica configuração do mal entre o povo e a Igreja.
Na verdade, não dotado de raízes tópicas (como os “trasgos” ou as “bruxas”), o Diabo popular não apresenta características iconológicas consolidadas. Em rigor, nem sequer modeladas. Na maioria dos contos ou das “estórias do Diabo”, ele apenas se anuncia (ou denuncia) pelo facto de surgir a certas horas, em certos lugares. E, muitas vezes, nem isso. Mesmo que o negro ou a unha fendida (emprestados da tradição erudita) surjam às vezes como elementos identificadores. Aspetos, contudo, particularmente raros.
Às vezes são apenas os seus artifícios, saberes e disponibilidades que tal indiciam. Nada o diferenciando afinal, configurativamente, dos Homens.
Face à imposta dicotomia moral do sagrado que o cristianismo acarreta e visões ambivalentes de entidades mitológicas que a tradição pagã envolve, a população portuguesa há de dotar o Diabo de multifacetados atributos, que a ambivalência (e, mais rigorosamente, a multivalência) enquadra e sustenta. Poderoso, mas ingénuo, sabedor, mas ignorante. Enganador, mas frequentemente iludido.
Na verdade, o tradicional juízo que os portugueses fazem do, assim chamado, príncipe do mal: é, de fato, bem pouco estigmatizador: Os traços que se atribuem ao diabo retiram-lhe muita da carga maléfica (…). Ocupa o lugar da divindade atrevida do mundo pagão greco-latino, como um fauno. Pode ser enganado pela astúcia dos humanos”1.
O popular mafarrico constitui, assim, uma síntese multifacetada (foliã e antissocial) de entidades mais ou menos sobrenaturais do paganismo popular, enquadrada pelos contornos de estigmatização da demonologia cristã. A ambivalência (também ética e social) plasma-o e configura uma complexa, heterogénea e arquétipa tipologia de carácter: alegre e travesso, sarcástico e justiceiro, desafiador e conspícuo, trocista e enganador; muitas vezes ludibriado.
No dizer de Lourenço Fontes, que remete para a mitologia barrosã dos “tragos”: “fala de lugares desconhecidos em línguas desconhecidas, advinha, salta por cima das casas, anda sobre um pé”2. Na verdade, os “trasgos”, são seres encantados do folclore do norte de Portugal, especialmente da região de Trás-os-Montes. Rebeldes, de pequena estatura, usam gorros vermelhos e possuem poderes sobrenaturais. Aliás, “barrete vermelho” ou “carapuça vermelha”, constituíam precisamente, nalgumas zonas do país (como em Baião), denominações do Diabo.
Parecem, os trasgos, corresponder de alguma forma aos duendes e gnomos das mitologias europeias, partilhando ainda (entre nós) com o “Diabo” ou os “diabos”, dos poderes sobrenaturais e as atitudes antissociais: uma espécie de diabretes.
Poder-se-á dizer, assim, que a caracterização do Diabo entre as nossas populações rurais, constitui uma matriz social da mais evidente raíz popular. “Representa (de alguma forma) o contrapoder. A potestade marginal e obscura que se opõe aos poderes eclesiástico e temporal. O espírito rebelde, imoral e subversivo. O insensato que se opõe ao senso comum. O derradeiro socorro, quando outros se esgotam ou se mostram inacessíveis”3.
Não podemos esquecer que, para as populações medievas de um Portugal em que a riqueza e o poder estavam desigualmente distribuídos (onde a fome e a miséria constituíam o dia-a-dia das classes populares e, nobres e clérigos, pertenciam a uma outra realidade, longínqua e inalcançável), a recorrência às personagens sobrenaturais de uma natureza próxima adquiria, frequentemente, propósitos operativos muito primários e, a moral social e religiosa, adquiria contornos particularmente contingentes.
Não admira assim que, das abordagens, que se debruçam atentamente sobre o bestiário demoníaco (e pese embora pinceladas de diabolização de clara origem eclesiástica), emerja uma insólita visão predominantemente aprazível do Demónio, que transparece claramente das diversas e multifacetadas personagens que a tradição, aí, consagrou
De facto, à semelhança dos nossos “contos de fadas”, também os “contos do diabo4” possuem, frequentemente, uma vertente essencialmente ética: castiga os maus, os ambiciosos e aqueles que morrem sem se arrepender. Defende judicialmente os pobres e os fracos, repudia o vício do jogo, recompensa a coragem e a honestidade, batiza propiciatoriamente crianças no ventre das mães. Surge assim, muitas vezes, como último recurso dos pobres e oprimidos, quando a lei (externa e estranha) os persegue e intimida.
Aliás, o desenrascanço popular leva até a práticas rituais de forçar e constranger o mafarrico, face a situações negativas, supostamente de sua responsabilidade. Como acontece com o habitual “ensalmo” destinado a “fazer aparecer as coisas perdidas”. Para tal, ata-se um cordel em torno da perna de uma mesa ou cadeira (chama-se a isto “atar o rabo ao diabo”), enquanto se profere a seguinte frase: o diabo esteja preso e acorrentado enquanto a [dita coisa] não aparecer.
Como estamos longe do terrível e, quase omnipresente, príncipe do mal. Da orgulhosa entidade que sujeita o próprio Deus à tentação e trava, afinal, com este uma incomensurável e interminável batalha.
Mais que diabólicas maquinações, mais que o Soberano do Inferno onde os demónios torturam as almas que soltam angustiantes choros e rangeres de dentes, percebem-se, aqui, pequenas diabruras de quem engana e satiriza, prega partidas e, depreende-se, esconde e surripia coisas. E, portanto, pode ser instado, a restituí-las. Assim se possua o necessário conhecimento ritual.
Não admira assim, que Benedita Araújo5 (referindo-se aos séculos XVII e XVIII), reconheça que o Demónio é com frequência (na tradição portuguesa) invocado para “curar enfermidades, afastar pragas e invejas e desfazer feitiços”. Apesar destas invocações (por piedosa omissão de alguns estudiosos) apenas cheguem até nós com alguma escassez, é sabido que, muitas técnicas de medicina popular, encontravam no demónio a força curativa que lhe era atribuída.
A exemplo das assim chamadas, na Galiza, “pontes dos padrinhos” e que, entre nós, podemos denominar de “pontes das embaraçadas” (sendo as mais conhecidas a Ponte da Aliviada, perto de Marco de Canavezes e a ponte de Mizarela, no Alto Rabagão; concelho de Montalegre), onde mulheres inférteis ou com problemas de parto, à meia noite pediam ao primeiro homem que nelas surgisse (o Demónio, já se vê) para (com propósitos claramente curativos) lhe batizar o ventre com água do rio6.
De facto, a mentalidade popular não conferirá ao Diabo o dramatismo soteriológico da Igreja. Este virá a ser, naturalmente, herdeiro das potestades e divindades pré-cristãs, grosso modo, ligadas às trevas e ao mal: ou vistas como tal pela Igreja. Mas não, afinal, más em absoluto.
São, assim, as conceções demonológicas populares pouco sofisticadas, prosaicas e intimamente ligadas aos poderes da natureza. Que, revestindo-se de contornos cósmicos ou ctónicos, solares ou telúricos, diurnos ou noturnos, são, afinal, exteriores a um absoluto moral que apenas refletivas conceções filosóficas (naturalmente civilizacionais), permitem desenvolver.
Em que as conceções populares do bem e do mal constituíam noções pragmáticas e subjetivas ligadas, intimamente, a funcionalidades práticas e quotidianas e envolvendo perspetivas e interesses diversos, nem sempre coincidentes com a moralidade canónica e oficial.
1 Ana Paula GUIMARÃES (citando Inês de Ornelas e Castro), O B. I. do Zarapelho, Apenas, 2003, p. 27.
2 António Lourenço FONTES, Etnografia Transmontana; Crenças e tradições de Barroso, vol. 1, Montalegre: Domingos Barreira, 1974, p. 42.
3 Aurélio LOPES, A Ambivalência do Sagrado, Lisboa, Apenas Livros, 2014, p. 8.
4 Fernanda FRAZÂO, Viagens do Diabo em Portugal, Lisboa, Apenas, 2000, pp. 11-164.
5 Benedita ARAÚJO, Magia, demónio e força mágica na tradição portuguesa (Séculos XVII e XVIII), Lisboa: Cosmos, 1994, p. 37.
6 Aurélio LOPES, op. cit., pp. 20-21.